Диалог как универсалия

Природа рок-произведений
М.М. Бахтин: диалог как универсалия. В широком социально-историческом контексте «диалогизм» Бахтина, подобно диалогическим изысканиям других «философов общения», возник в общей связке с «поворотом к бытию» в философии 20-х годов XX-го века, с переносом понятия «причастность» из «сферы официальной культуры в сферу неофициального сознания, в план «житейской идеологии» как «абсолютно реальной зримо-невидимой церкви». Формирование диалогического мышления саранского ученого связано с развитием западноевропейской философии – от Канта до Хайдеггера – и, несомненно, с идеями других мыслителей диалогического направления.
Работу раннего периода творчества Бахтина «К философии поступка» можно рассматривать как «попытку разрешить этические трудности кантовской дихотомии «дух»/ «материя»», которой на языке Бахтина соответствуют дихотомии: «мир культуры»/ «мир жизни», «малый опыт»/ «большой опыт». Главной причиной, по которой Бахтин критикует неокантианство, является попытка создания последним «нормы и ценности для наших реальных жизненных поступков изнутри абстрактно-теоретической сферы культуры, безотносительно к конкретному историческому контексту, в котором эти акты совершаются», забывая о том, что «все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны». В диалоге, понимаемом как «мировой симпосиум», человек – ответственный актант: «само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть – значит общаться <…>. Жить – значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью <…> Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни».
Центральные понятия Бахтина – «ответственность», «долженствование», «я» и «ты», «поступок» – связаны с неокантианской традицией Г. Когена и с деятельностью Невельской школы, к которой принадлежал русский философ. Эти понятия можно найти в работах неокантианца М. Кагана, датированных 1915-1919 гг. Как считает В.Л. Махлин, Бахтин возобновляет вслед за Кантом и Когеном «семантический подход к историческому миру жизни, культуры и творчества». Диалог для Бахтина – это своего рода кантовский категорический императив, который следует считать «целью в себе, а не средством навязать свою волю другому» (К. Гардинер).
Таким образом, специфику диалогической мысли Бахтина обусловил синтез «германского духа» и традиции русской философии, обозначенный как русский тип «ученого незнания» – , «феноменология русского юродства». Но «мир культуры» и «мир жизни», по Бахтину, сопрягаются в сфере не просто ответственного поступка, а в «универсалии поступка как деятельностно-речевой структурной основе существования «я» в мире «других»». Здесь очевидно «наложение» русской духовной традиции (приоритет целостного нравственного поступания) на европейскую философскую (акцент на субъекте, совершающем поступок). Проблема диалога у Бахтина связана непосредственно с проблемой сознания. «Другим» устанавливается некое особое отношение – небезразличное различие (отличие). Реальность, интерпретирующая это отношение, есть реальность вопрошания и ответности, что подобно самосознанию человека – «принципиальная ответность всякого понимания», «Другой архитектонически имманентен структуре сознания, фактически конституирует сознание как таковое». В контексте культурной ситуации конца XX века «Другой», помимо прочего, становится в отношении к «Я» «ценностным пред-ставлением» самого этого «я», его «подлинным оправданием», «точкой опоры для духовного преображения».
Диалогический принцип и философская антропология Бахтина оказываются фундированы идеями его «новой этики». Главная цель последней – «помочь человеку выстоять духовно и нравственно в расчеловеченных условиях». Цель эта может быть достигнута, по мнению Бахтина, во многом через диалогизм: «Высший архитектонический принцип мира поступка есть конкретное архитектонически значимое противопоставление Я и Другого. Этим не нарушается смысловое единство мира, но возводится до степени событийной единственности». Отношения «я-другой» у Бахтина рассматриваются также в православно-христианском контексте, где важен аспект как внутричеловеческого, так и богочеловеческого общения. Характер взаимоотношений между «я» и «другим» также инспирирован православным контекстом: «Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня». Для Бахтина «другой» – это не Бог, а ближний. Если «диалогика» Бубера сводит все свои смысловые и ценностные нити к абсолютному Ты, то для Бахтина «ценностный мир организуется вокруг Я», для которого Ты есть другой человек «как предмет эстетической симпатии»: «Я не могу обойтись без другого не могу стать самим собою без другого; я должен найти себя в другом, найдя другого в себе». Прекрасным образом показывает нужду в Другом бахтинское эссе «Человек у зеркала (К вопросам самосознания)», где актуализирована идея о разграничении между «точкой зрения извне» и «точкой зрения изнутри», порождающая вечную тяжбу в процессе самосознания «я» и «другого»», т.к. «одно сознание – это contradictio in adjectum».
В отличие от Бубера, для Бахтина диалог являлся не самой главной темой среди других тем. На это указывает, например, особый характер становления его диалогического принципа: от «феноменологии поступания» через «обнаружение ценностного поля эстетического бытия» и «формулирование позиции вненаходимости» субъекта относительно данного «самозавершенного бытия» к диалогу в словесном творчестве и, наконец, в человеческой жизни и культуре. Так, автор «Вопросов литературы и эстетики» разграничивает мир искусства (эстетики) и мир познания и поступка, где художник занимает «эстетическую позицию» по отношению к «внеэстетической действительности познания и поступка».
По Яуссу, бахтинская эстетика другости убедительно продемонстрировала «существенность диалогического принципа для понимания эстетического слова». Именно в речи и в диалоге Яусс видит выражение «живого триединства», диалогичности, присущей христианской религии. Диалог сам по себе предполагает наличие «нададресата», некой более высокой инстанции, «третьего», обладающего «абсолютным справедливым ответным пониманием <…> в метафизической дали, либо в далеком историческом времени». По Бахтину, «указанный «третий» вовсе не является чем-то мистическим или метафизическим <…> – это конститутивный момент целого высказывания, что вытекает из диалогической природы слова».
В этой необходимости «третьего» и в принципиальном диалогизме сознания и самой жизни (т.е. «незавершимости») – еще одна причина разграничения «мира культуры» и «мира жизни»: культура уступает место онтологии, культурфилософия склоняется перед «философией духа»: «Перед лицом Бога, перед лицом другого человека <…> перед лицом смерти человек освобождается от своих культурных оболочек. И последней реальностью для Бахтина является <…> не человек культуры, но это самое, культурой неокачествованное «голое «я»», в диалоге с таким же центром экзистенциальной активности – «ты». Ведь «я», «дух» <…> принадлежит не времени, не истории соотносимой с социумом и культурой, но вечности, названной «абсолютным будущим» (ср. с записями Бахтина из черновой тетради: «Поиски новой плоскости для встречи я с другим, новой плоскости для построения образа человека. Вера в адекватное отражение себя в высшем другом, Бог одновременно во мне и вне меня». На наш взгляд, именно рок-культура предприняла попытку реализовать данный тип отношений, ориентируясь не столько на «человека культуры», сколько на голое «я», неокачественное культурой, вступающее в диалог с другим как с таким же центром экзистенциальной активности и с Богом как вечным Ты. В плане поэтики нашу мысль подтверждает рассуждение о пении как «персонологическом двуголосии», где «говорит и автор, и герой сразу”.
От другого как «диалогической спецификации «ближнего»» у неокантианцев, Бахтин приходит к другому как «субъекту/объекту» эстетического общения и «внутренней иконе «я»». Последнее положение его диалогического принципа созвучно отечественной традиции философии Другого как одной из основных составляющих «минимума соборности» – «я и Другого в присутствии Третьего», – где его идеальной нормой является «Иисус как Абсолютный Другой”.
Отношение Я-Другой проявляется также в ничем не обусловленной, свободной зоне фамильярного контакта карнавала, где «подлинная человечность отношений» «реально осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте», образуя «особый тип общения, невозможный в обычной жизни». В бахтинском исследовании средневековой народно-смеховой культуры для нас важно, во-первых, что карнавал как театрально-зрелищное действо находится на границах искусства и жизни, и, во-вторых, что смеховая культура имеет свои формы и жанры фамильярно-площадной речи. Эти положения во многом сопричастны исследованию феномена рок-культуры.

Так, например, Нерлих-Слатева, исследуя творчество Гофмана в контексте бахтинской карнавализации, использует термин, сходный по значению с «вненаходимостью», – это оборот, обозначающий выход за пределы повседневности посредством карнавала: «Das Leben great aus dem Gleis» (буквально переводится с немецкого как «Жизнь выскальзывает из своей колеи»). В отличие от Бахтина, для которого «вненаходимость» есть поступок проецирования себя на место другого в процессе идентификации с другим и с последующим возвратом на свое первоначальное место, все это время, не забывая о собственном я, для Нерлих-Слатевой одним из главных аспектов такой хронотопической «вненаходимости» является мистический экстаз или экстаз, возникающий под действием наркотиков (ср. с практикой жизни и творчества в рок-среде). Согласно вышеуказанному неологизму Нерлих-Слатевой, карнавальная «вненаходимость» – это «переход» с исхоженного жизненного пути, «выход из протоптанной колеи» и вхождение в другой – даже невыразимый с точки зрения повседневного языка – мир» .
Существу